在《周易》的文本之中，我们发现其中的“君子”形象似乎并非一句儒家所言的“喻于义”可以简单概括的，特别是在《周易》的卦爻辞之中，君子的形象与内涵似乎更多指向的是一些社会责任，并非单纯的道德诉求。分析《周易》卦爻辞之中的君子形象，既可以帮助我们更为准确地把握《周易》卦爻辞的准确含义，亦可以对于我们今日建构君子之德起到良好的借鉴作用。那么《周易》的卦爻辞究竟是如何定义君子的呢？我们今天又能够从中得到怎样的启迪呢？
众所周知，《周易》的文本分为“易经”与《易传》两个部分，二者的成书年代有着较大的差距，其中前者一般认为成书于西周初年，后者则完成于战国以后。“君子”的概念在《易传》之中大量出现，最为突出的是《象传》，在我们一般称之为《大象传》的部分中，六十四卦之中超过五十卦是以“君子”作为主语来表述其思想。我们可以由此确定《易传》是君子日常品德行为的范本。而在这一领域的研究成果已经较为成熟，此不赘言。但是，既往我们在重视研究《易传》“君子”形象的同时，对于《周易》卦爻辞文本对于“君子”表述则没有足够的重视，因此本文所要重点探讨的是在《周易》卦爻辞之中所出现的“君子”范畴。根据我们的统计，卦爻辞之中出现“君子”的有《乾》《坤》《屯》《小畜》《否》《同人》《谦》《观》《剥》《遁》《大壮》《明夷》《解》《夬》《革》《未济》，一共是16卦。可见“君子”在《周易》的卦爻辞之中也是有着极为重要地位的一个范畴。限于文章的篇幅，我们在此挑选了较有代表性的卦来解读“君子”的形象。
一、《否》卦与《同人》卦之君子
首先来看看《否》卦与《同人》在卦辞之中所谈到的君子，《否》卦之中的文辞是“不利君子贞”，而《同人》之中的卦辞则是“利君子贞”。二者意义正好相反，那么从这样的一种比较之中，我们是否能够对于君子有着更为深入的认知呢？先来看看历史上是如何解说这样的两句文辞的。
《彖传》解释《否》卦曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交而万物不通也；上下不交而天下无邦也；内阴而外阳；内柔而外刚；内小人而外君子。小人道长，君子道消也。
《象传》解释《否》卦曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。
《彖传》解释《同人》卦曰：同人，柔得位得中，而应乎乾，曰同人。同人曰“同人于野，亨，利涉大川”，乾行也。文明以健，中正而应，“君子”正也，唯君子为能通天下之志。
《象传》解释《同人》卦曰：天与火，同人。君子以类族辨物。
从《易传》对于两个卦的解读来看，我们发现《否》卦与《同人》卦有着较为明显的差别，特别是《否》卦之中提到了“匪人”，我认为匪人正是与同人相对立的概念。“匪人”在《否》卦之外，还出现在《比》卦的文辞之中，《比》卦六三爻有“比之匪人”。《周易正义》中王弼注解其曰：“四自外比，二为五贞，近不相得，远则无应，所与比者，皆非己亲，故曰‘比之匪人’。”从王弼的注解来看，其主要是从卦象上分析了“匪人”的含义。他认为《比》卦卦象之中，与六三爻相比的是六二爻与六四爻，但是这二者的属性与六三爻一样，都属于阴爻，因此相互处于“失比”的状态，在整个《比》卦之中，只有五爻是阳爻，但是二爻与五爻相应，六三爻似乎也没有什么机会。至于与三爻相应的上爻，则同样的是阴爻，因此，在二爻、三爻、四爻、五爻四个爻位之中，三爻是唯一既失位又无比且无应的爻位。王弼借由卦象之上的六三爻，来比喻生活之中那些孤独之人，故而孔颖达在疏语之中言到：“所欲亲比，皆非其亲，是以悲伤也。”进而非常形象地勾勒出了“匪人”这样一种百呼无应的尴尬形象。
通过上面的分析，我们不难看出“匪人”与“同人”相对之处在于“匪人”是无人理会的，而“同人”是一呼百应的。笔者以为《否》卦之中的“匪人”也是同样的含义。《周易本义》之中朱熹认为《否》卦之中的“之匪人”三个字疑似为衍文，是由《比》卦六三爻所来。但我们现在认为朱熹的这种判断并不准确。从内容上而言，《否》卦整体讲的就是“匪人”的境遇，在《彖传》解释“匪人”的文辞中特意提到了“上下不交而天下无邦”，“无邦”的含义显然与我们前面所言的“匪人”无人理会所一致。因此，通过对于《否》卦与《同人》的分析，我们认为君子在《周易》视域之下有一个首要的社会职能，就在于“同人”，这里的同人指的是如何将普通民众聚合在一起，并且得到民众认可。《同人》卦本身其文辞就指向了这样的一种社会大同。而在这样的一种大同之中，有两个方向是极为重要的：
君子之同，在于打破宗族的观念，在《同人》卦的文辞之中，我们可以清楚地看到打破宗族的观念，例如其卦辞之中指出“同人与野”；初爻文辞曰“同人于门”，《象传》解释其曰“出门同人”；上爻文辞是“同人于郊”，这些文辞都获得较为吉祥的评断语，而二爻“同人于宗”，则是不利的评价。因此，古人在评价《同人》多数提到了要体认“大同”而非“小同”的这样一种认知理念。如朱熹在《周易本义》中所言：“宗，党也。六二虽中且正，然有应于上，不能大同而系于私，吝之道也。故其象占如此。”
结合前面所提到的“匪人”，我们不难看出“匪人”之错就在于行为过于自私，以至于无法得到他们的认可，而“同人”则是要求以一种更为宽广的胸怀和视野去审视这个社会。在“同人”的过程之中，绝不可以仅仅着眼于一己之私，亦不可以利用社会管理的权责去结党营私，为小团体服务。从卦象上看，六二爻本身是《同人》卦之中唯一的阴爻，又处于中正之位，且九五爻与之相应，那么为什么还没出现不祥的文辞呢？朱熹在此认为是不能大同而着眼于个体，因此才会有了悔吝之象，笔者以为朱熹所言甚是。同时，我们可以看到六二爻是整个《同人》卦的唯一阴爻，按照王弼的“卦主”理论可称之为“以少御多”，显然二爻在此占据了一定的主导地位。这就如同现实之中君子在社会治理中拨乱反正之际（《否》卦象征着混乱，《同人》则表述努力结束混乱）可能会因为机缘际会得到重要的认可，在这样的情景之下，君子应当清楚地认识到崭露头角的二爻不同于大放异彩的五爻，因此，处于二爻之位的君子更应该谨小慎微，坚持“贞”的原则，不忘初心地持之以恒，方可有所进步。反之，如果这时因为个体家族利益蒙蔽双眼，则恐难有好的结局。
在社会大同的“同人”之外，笔者以为“同人”还有另外一层含义，即“天人相同”。如前所述，《同人》之下君子的行为在于团结普通民众，使其有着相同的价值追求——合于天道。《同人》卦象是离卦与乾卦所组成，《彖传》中解释《同人》说到了“文明以健，中正而应，君子正也。”我们可以看到《同人》的二爻讲的是君子所面临的危险，《彖传》则表述了君子之应然，君子正确的行为，就在于守住自己的权利（正），恭谨自己的责任（应）。在这样的基础上去完成“同人”的任务，也只有君子可以完成这样的任务，所以其提到“唯君子为能通天下之志。”显然，这里的天下之志就包含着我们前面所提到的两个方面：一方面是君子将各个阶层的民众“同人”在一起，另一方面则是引领众人一致地认知天道，将人的行为与天道“同人”在一起，在这个过程之中，“匪人”是因为不能正确完成以上两个步骤而出现的错误局面，“同人”则是正确方向的指引与定位。在这样的一种君子概念理解之下，君子显然成为人与天道和谐统一的关键环节，而在这样的一个步骤之中，有一个外在形式突出性有着极具价值的功用，那就是祭祀。那么君子在祭祀之中有应有着如何的表现呢？
二、《观》卦之君子
《周易》卦爻辞另一个在一个卦之中多处提到君子的是《观》卦，与《谦》卦有所不同，《观》的卦辞之中并没有提到君子。其对于君子的表述集中在爻辞之中，其初六爻文辞曰：“童观，小人无咎，君子吝。”九五爻文辞曰：“观我生，君子无咎。”上九爻文辞曰：“观其生，君子无咎。”这里同时出现了小人与君子的概念，而且指出了“小人无咎”与“君子无咎”两种境界，下面我们就结合前人的注释来分析一下这两种境界上的差异。
《观》卦整体与祭祀相关，王家台秦简之中《观》卦作“灌”，“灌”本身就是周代礼仪的一部分，是用带有味道的贡酒淋撒于地面之上，以祈求神明降临。《礼记·郊特牲》中记载周代礼仪曰：“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯；臭阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也。”值得注意的是，《说卦传》中曰：“巽为臭”，《观》卦的卦象正好是巽上坤下，生动地诠释了周人祭祀的过程之中贡酒淋撒于地面之上的行为。因此《观》卦所言必然与祭祀有着极为密切的关联。
《观》卦与祭祀的相关性在《易传》之中得到了进一步的升华。《彖传》解释《观》卦曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。《象传》解释《观》卦则曰：“风行地上，观，先王以省方，观民设教。”
这两者都提到了“设教”。由此可见，《观》卦所讲的祭祀仪式其目的在于教化百姓，通过这样的一种仪式来团结普通的民众，从而达到万民臣服的社会和谐。在此，《易传》从时间与空间两个不同的内容出发，《彖传》中提到了“天道”，其是以时间为准绳，其设教的依据在于“四时不忒”，《象传》中则是“先王以省方”，通过巡视四方来认识空间中的变化依据。只有时间与空间两个领域的信息全面把握，才可以保证“设教”能够使得百姓信服。
如果说《观》卦的卦象是对于祭祀活动的本身的一种模拟，那么《观》卦的文辞则是突出了祭祀在实际生活之中的社会功用，通过祭祀而加强普通民众对于神明的认可度。从祭祀到设教，是将信仰普遍化的过程，圣人通过对于时间性与空间性规范的掌握来设立教化原则，从而引导与统领普通民众。而君子正是在这样的一个过程之中发挥了极为重要的作用。其行为具体表现为爻辞之中的三个不同状态：“童观”、“观我生”与“观其生”。
从文辞上我们不难发现，“童观”是一种否定性质的君子行为，即所谓“小人无咎，君子吝”。值得注意的是，在《周易》早期的文辞之中，小人与君子的差别除了道德准则上的不同，还体现在社会地位之中的不同，君子一般是有着一定社会地位的人，而小人则更多地代表了普通民众。就此处的表述而言，笔者以为君子代表了祭祀活动的主导者，而小人则是祭祀活动的参与者。二者显然在祭祀活动之中所承担的责任有所差异，因此在“童观”的行为之后，二者会有着截然不同的结局。那么“童观”在此究竟意味着什么呢？
解释“童观”，笔者以为还要从卦象入手，按照传统的象数爻位关系来看，初爻本身是阳位而阴爻居之，谓之失位，其次相邻与相应的二爻与四爻都是阴爻，谓之失比无应。再次，五爻在《观》卦之中居于核心地位，但是初爻是六个爻位之中距离五爻最为遥远的一个，所以王弼在解释初爻的时候特别强调“最远朝美……无所鉴见，故曰‘童观’。”可见从卦象上而言，初爻本身就处于最为不利的位置。因此“童观”必然于此有着较为密切的联系，而同样是解释“童”，马融将其视为“孤独”的含义，《经典释文》中说道“童，马云童犹独也。”今人尚秉和先生在其著《周易尚氏学》中也对于马融的这一观点持认可的态度，其印证《太玄》与《焦氏易林》等汉代易学典籍所述，认为“初体坤，上无应，阴遇阴失类，孤寡极矣，故曰童观。”而结合前面我们所讲的《同人》的内容，笔者认为此处的“童”应当解释为孤独无应的一种含义，“童观”则是祭祀中背离应有的程序与内容，导致祭祀得不到应有的重视，乃至于出现了祭祀无人围观、无人响应的尴尬局面。君子的责任就在团结与领导普通民众，引领他们正确地认识天道与合理地敬畏天道，而祭祀无疑是这样一个过程之中极为关键的一个环节，一个良好的仪式可以大大加强参与人的神圣感与使命感。例如我们今日的一些仪式之中演唱国歌，恰恰就是通过这样的庄严肃穆的歌声来加强人们的家国情怀。但是如果这样的仪式无人问津或者在其过程之中心猿意马，自然也就难以达到应有的效果。如果出现祭祀无人理会的局面，作为君子需要马上引起警觉。
如果说“童观”是一种祭祀无人喝彩的落寞，那么五爻所言的“观我生”，则显然代表了祭祀高潮的到来。从卦象上而言，九五爻是阳爻居于阳位，谓之正，六二与之相应，六四与之相比，虽上爻所有所敌，但不碍大局，故而其应当是六个位置之中最为理想的。在此我们有一个疑问，为什么这个理想的位置上的文辞仅仅是“无咎”呢？我们还是从古人的注解入手。《易传》在解释这一爻辞时讲到“观我生，观民也。”王弼在注解《观》卦九五爻时讲到：
居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己道，百姓有罪，在予一人。君子风著，己乃“无咎”。上为化主，将欲自观乃观民也。
显然，王弼是将九五爻视为《观》卦之主爻，并借此比喻为现实之中的社会管理阶层，其认为《观》之德在于通过教化百姓来推进社会整体的道德建设，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”此之谓也。孔颖达在其疏语之中讲到：
九五居尊，为观之主。四海之内，由我而观，而教化善，则天下有君子之风；教化不善，则天下着小人之俗，故观民以察我道，有君子之风著，则无咎也。故曰：“观我生，君子无咎”也。
“无咎”在《周易》之中本身就有着改过的含义，《易传》中曰“无咎者，善补过也。”王弼这里强调的是君主在教化百姓的过程之中，要通过对于百姓表现的观察来判断教化是否成功，如果民风淳朴，则说明君子德教成果斐然，也就说明君子之风对于小人之草进行了较为显著的改造与约束。达成这样的一种状态即谓之“无咎”。
笔者认为王弼的这种解释有其合理的一面，但是《观》卦的五爻与上爻有着相同的“君子无咎”，其前面的文辞却有所不同，九五爻是“观我生”，而上九爻是“观其生”。如果按照王弼之言，则君子无咎在于合理地改造百姓，那么上九爻君子无咎也应该是一致的含义，但王弼在注解上九爻辞的时候又将“无咎”解释为“君子德见，乃得‘无咎’”。孔颖达的疏语中则表示：“既居天下可观之地，可不慎乎？故居子谨慎，乃得‘无咎’也。”可见此处的无咎似乎又成为了君子自身行为的一种衡量，这与五爻将外在环境视为君子的考量标准而言的“无咎”显然不尽相同。
在此，笔者认为在五爻与上爻之中连续出现的无咎所指应当是一致相同的。所谓“君子无咎”指向的就是一种君子行为的较好结果，就如同初爻爻辞所讲的小人无咎一般。如前所言，初爻形容的是一种错误的状态，在这种错误之下，小人是“无咎”，即没有大的风险。虽然“无咎”也包含着改正错误的含义，但小人并非祭祀的主导力量，所以小人在祭祀出现问题的时候所承担的责任要少于君子。而在五爻与上爻的局面之中，应当说祭祀是比较顺利的，但金无足赤，依然有需要君子所警觉的方面，“君子无咎”指向的就是君子要对于自己的行为有所反思。而“观我生”与“观其生”是面对两种不同局面之下的反思。
笔者以为“观我生”讲的是祭祀之中对于“我”的影响，“观其生”则是祭祀中他人所获得的反应。在此窃以为“生”乃是“性”的含义，“观”在此则有着动词的含义，可以理解为“通过祭祀而触动”的含义。在这样的理解下，“观我生”意味着通过祭祀触动我的本性，使得“我”在这样的一个过程之中有所醒悟，从而达到“君子无咎”的境界；“观其生”则是通过祭祀的互动，使得参与祭祀的其他人的心性得以校正，从而避免初爻之无人问津的尴尬，也就使得君子之吝转化成为了君子无咎。其中“观我生”中的“无咎”在于君子的自我反省，这个“无咎”的含义与《乾》卦三爻的“无咎”意义相同，就是强调了君子对于自身行为的一种反思。在祭祀的过程之中，如何能够做到比较顺利、如何可以较好地达成效果，这些首要就决定于君子自身的态度，如果君子能够秉承“终日乾乾”的勤奋有为自然就可以“无咎”。“观其生”则是指向了祭祀对于其他人本性的一种影响，君子需要在此反思的实际就是顺承初爻而来的，如果说初爻是一种祭祀中所出现的不利局面，那么五爻则代表了克服各种不利之后迎来了祭祀的新局面，在这样的一个过程之中，祭祀也潜移默化地对于参与者起到了教化之用，君子在此之后，总结如何合理有效地改造小人之行为，君子之德如何能够风行草上般改善小人之德。
特别是《象传》中言到：“观其生，志未平也。”可见即使在九五完美的祭祀之后，依然有着不尽如人意的一些回馈，因此，上九爻的“君子无咎”是一种“夕惕若厉”的忧患意识，其不同于九五爻用一种积极有为的态度，而是更为警惕危险的一种可能性。从卦象上看，上九爻是阳爻居于阴位，是为不正；阳爻比于九五，是为失比，加之上爻处于一卦之终，代表了一种发生质变的临界状态，种种不利都要求君子必须时刻谨慎自身的行为，这样才可以避免九五爻顺利祭祀的大好局面付之东流。
三、《谦》卦之君子
除去《观》卦，在《周易》卦爻辞之中还有《谦》卦多次提到了“君子”，其卦辞、初六爻、九三爻三处提到了君子。与《观》卦所不同的是，《谦》卦文辞中君子皆处于一种较为良好的状态。如其卦辞曰：“谦，亨，君子有终。”初六爻辞与九三爻辞则直接以“吉”作为断语。对比我们前面所讲君子种种，《谦》卦视域下的君子显然与众不同。那么这样的一种不同又有着怎样的含义呢？
首先，《谦》卦自身有着特殊性。众所周知，《周易》的卦爻辞之中多有断语，尽管我们依然无法完全说清这些断语的由来，但是其中相当多的部分类似于一种生活总结，其判别标准整体是经验性的，而在六十四卦之中，绝大多数的卦之文辞有吉有凶，而只有《谦》卦的文辞之中没有偏向于“凶”的断语。从这一点来说，《谦》卦自身就有着一定的特殊性。
其次，《谦》卦自身的卦象也是比较特殊的。《谦》卦是由艮卦与坤卦所组成，六个爻位之中只有九三爻一个阳爻，其余皆是阴爻。王弼在其注易的过程之中曾提出了“卦主说”，其曰：
夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也。……五阴而一阳，则一阳为之主矣！夫阴之所求者阳也，阳之所求者阴也。阳苟一焉，五阴何得不同而归之？
九三爻在此正合乎“一阳”为主的境地，与此同时，九三爻的爻辞与《谦》卦的卦辞相一致，都是“君子有终”。由此可见，九三爻在《谦》卦之中显然有着较为特殊的地位。
那么九三爻在这里又象征着什么呢？这还是要从卦象的整体入手：一是《周易》中的六爻卦象按照阴阳之分，则初爻、三爻、五爻是阳位，阳爻居之谓之得正，从这样的一个体系来看，三爻处于中间的位置；二是每一个六爻卦象都是由上下两个三爻的卦象所组成，而三爻正处于上下两个卦象交接的位置。从这两点来看，我们相信九三爻的位置属性就在于上呈下达，这与现实之中的君子正好有所对应。《周易》之中还有一处可以印证君子与九三爻之间有着密切关系。就是《乾》卦的六个爻辞之中，有五个爻位的文辞是与龙相关的内容，只有九三爻与众不同地出现了关于君子的文辞，这也说明了九三爻与君子有着较为密切的关系。
正是由于九三爻与君子有着较为密切的关系，因此笔者在此认为《谦》因其特殊的卦象，表明其即为《周易》六十四卦之中的君子之卦，如同《蒙》卦谈到了教育、《讼》卦谈到了争讼一样，《谦》卦讲的就是君子。君子的核心就是九三爻中的文辞——劳谦。所谓“劳谦”代表了三个含义：
第一，“劳”指向的是能力，君子作为社会管理的中坚力量，自身能力方面的要求自然不可以过低。在笔者看来，《周易》将“劳”置于“谦”之前，说明了在品德与能力两者排序之中，《周易》更为看重能力，这与后世德才兼备的说法有所不同，我想这样的一种差距一方面与整体的时代背景与文化环境有关，另一方面也有《周易》自身的价值取向相关联。同时，“劳”还代表了能力的方向性，我们说《周易》因其自身的实用性，使得其在功利方面与后世儒家有所不同。
第二，“谦”则是君子品德一种表述，如果说“劳”代表的是一种“先天下之忧而忧”的高瞻远瞩，那么“谦”正是“后天下之乐而乐”的虚怀若谷。“谦”是君子所必备的品德，因此也就有了《周易》之中的君子之卦以“谦”而命名之。值得注意的是，“谦”在《周易》之中含义并非仅仅简单代表了一种品德，今人韩慧英在其作《对〈周易〉“谦”卦的再解读及其启示》中就指出“谦”实际有礼治的含义：“‘谦’卦既是古代君子之谓的核心部分，也与古代礼仪的制定有着密切的关系，代表了一种平等、均衡的价值观念。……以平等为核心的正义观念有程序性正义与补偿性正义两种模式，而‘谦’卦所代表的君子品德恰可以在两者之间找寻一个平衡点。”a可见“谦”所代表的品德与“谦虚”并不能够完全划等号，这也是“劳谦”的核心所在。
因此笔者以为劳谦的第三重含义恰恰在于指明了能力与品德的最佳结合路线就在于“劳谦”。如前所述，《周易》因为其“推天道以明人事”的特殊属性，使得其终极视野着眼于天人合一，在这样的背景之下，君子的社会职能就在于推进普通民众对于天道的认知与体认，因此，“劳”所体现的能力绝非为个人谋取福利，而是“举而措天下之民”的事业情怀与实践，“谦”则是将天道以规范礼制的形式固定下来，从而使得民众有礼可循，有法可依，从而在“礼”的约束下体认天道所在。在《谦》德之下，君子一方面要时刻以“卑以自牧”的精神约束自己，不可滥用自身的社会地位与资源，另一方面则是全心全意地投入社会的服务之中，以达成“君子有终”的亨通局面。
四、结 语
通过上文论述，我们不难发现，“《周易》的社会治理思想十分丰富。”所以，“君子”在《周易》的卦爻辞之中绝非道德楷模这样的一种简单表述，而是更多地指向了一种近乎完美的人生态度。在其看来，只有通晓天地之道，顺化万物之德，外承人物之义，内明良善之理的人，方可称之为“君子”，而君子的行为除了自省个人品德之外，更需要引导社会民众正确地处理天人之道，从而和顺天地之化育。但是，这样的一种综合性的君子诉求随着皇权崇拜的上升而逐步消失，特别是后世帝制规范之下，君子协治天下可能更多时间只是一种理想化的表述，也正是随着君子权利的不断消减，其慢慢地过渡成为了一个单纯意义上的道德标杆。
今天社会已经摆脱了既往的帝制，为了更好地建设当今的国家，君子的范畴不应该简单地停留在过往的历史尘埃之中。从历史来看，君子的社会职能在其后的发展之中因为成为单纯意义上的道德标准，使得君子远离了社会管理职能，从而不再为人所瞩目。当今社会在社会管理层面依然存在诸多问题，这就客观上要求我们首先在社会管理层面重建君子团体。通过前文的论述，我们认识到君子除了自身高尚的道德值得人们关注之外，更需要有着服务于社会与群体的实际技能，他们既需要上传下达的组织社会活动，又能够通过自身的劳动来平衡社会的不公，进而避免社会走向混乱。
原载《南京师大学报（社会科学版）》2017年第4期。
